Ibrahim
Bajjumi MADHKOUR
Për një
kohë të gjatë filozofia islame ishte e mbuluar nga një re dyshimi dhe paqartësie.
Disa njerëz e mohonin ekzistencën e saj ndërsa disa të tjerë e pohonin atë. Kjo
pasiguri vazhdoi gjatë gjithë shekullit të nëntëmbëdhjetë. Ata të cilët e
mohonin fort ekzistencën e një filozofie islame trilluan padituri dhe pohuan se
mësimet e Islamit nuk janë lartësuar kurrë në ndihmën e filozofisë dhe shkencës
gjatë gjithë shekujve të ekzistencës së saj. Frytet e vetme që ka dhënë Islami
për pasuesit e tij kanë qenë despotizmi dhe dogmatizmi intelektual, thanë ata. Ata
pohojnë se krishterimi, në krahasim me Islamin, ka qenë djepi i mendimit dhe
diskutimit të lirë, duke përkrahur artin dhe literaturën, duke përkrahur
shkencat, dhe duke u bërë një tokë pjellore për rritjen e filozofisë së re dhe
duke e ndihmuar atë që të zhvillohet dhe të japë fryte.[1]
1. Paragjykimi
racor
Ata të
cilët e sulmuan dhe e kundërshtuan filozofinë islame nuk ndaluan në çdo lloj argumenti
që përmendën. Ata i zgjeruan opinionet e tyre të gabuara në karakteristika të
përgjithshme racore, dhe e përforcuan atë çka thanë për filozofinë dhe mësimin
e çështjeve politike. Është për t’u çuditur se megjithëse francezët politikisht
iu kundërvunë diskriminimit racor, ata ishin në mesin e njerëzve të cilët
mbollën farat e kësaj lloj sjelljeje, ndikimi i të cilave ka vazhduar deri në
shekullin tonë. Për shembull, Renani ishte njeriu i parë që shprehu hapur
pikëpamjen se raca semite është më inferiore ndaj racës ariane.[2] Ky
gjykim i Renanit pati ndikim tek disa nga bashkëkohësit e tij, dhe tek disa nga
pasuesit dhe studentët e tij të cilët i përsërisnin pikëpamjet e tij dhe i
botonin ato tej e përtej. Kjo ndodhi për arsye se Renani ishte në të njëjtën
kohë një mjeshtër i gjuhëve semite dhe gjithashtu ishte më i ditur për temat
islame sesa çdo studiues tjetër i kohës së tij.
Ngritja
e nocioneve të “shpirtit semit” në kundërshtim me “shpirtin arian” nga Leon
Gauthier gjatë pjesës së parë të shekullit të dymbëdhjetë nuk ishte asgjë
tjetër veçse vazhdim i argumentit të përgatitur nga Renani. Sipas pikëpamjes së
Gauthier, mendja semite është e aftë vetëm për të kuptuar detajet dhe të
veçantat të cilat janë shqitur nga njëra-tjetra ose janë të ndërthurura dhe të
paafta për të menduar çdo rregull ose marrëdhënie të kuptueshme ndërmjet
detajeve. Me fjalë të tjera, “shpirti semit” do të thotë ndarje dhe përçarje,
ose sipas fjalëve të Gauthier, espirit separatiste. “Shpirti arian”, në
anën tjetër, është shpirti i bashkimit dhe sintezës, espirit fusionniste,
siç e quan ai.[3]
Kjo
situatë vazhdon që nga koha kur arabët qenë të aftë në mënyrë të qenësishme për
të kuptuar vetëm faktet e veçanta dhe të veçuara, sepse ata do të ishin të
paaftë për të formuar ndonjë teori, sugjerim, ligj apo hipotezë. Do të ishte e
kotë në këtë rast që të shikohet për ndonjë shqyrtim filozofik ose shkencor
ndaj tyre. Kjo kryesisht është e vërtetë tani kur Islami ka ngushtuar
horizontet e tyre intelektuale dhe ka mbyllur dyert ndaj çdo diskutimi spekulativ,
kaq shumë saqë studentët muslimanë shpifin dhe tallen me shkencën dhe
filozofinë.[4]
Ata të cilët
i shprehën pikëpamjet e tilla kanë mbajtur qëndrimin që filozofia islame është
vetëm një imitim i filozofisë së Aristotelit, dhe tekstet e filozofisë islame
nuk janë asgjë më shumë se përsëritje e mendimeve greke në arabisht.[5]
Pikëpamjet
e Renanit, të cilat sapo i përmendëm, u përhapën gjatë shekullit të
nëntëmbëdhjetë. Fatmirësisht, gjatë ditëve kur zakonet, traditat, etika, morali
dhe karakteristikat intelektuale të një kombi u menduan që janë produkt ose i
kushteve gjeografike të tij ose të tipareve të trashëguara racore, kanë kaluar.
Përpjekje të tjera në këtë mënyrë apo për të formuluar të ashtuquajturën
‘psikologjia kombëtare’ ose ‘psikologjia e grupit’ ka provuar pavlefshmëri të
njëjtë.
Veç
kësaj, kush ka pohuar se filozofia islame është një krijesë e mendimit arab?
Është një fakt i vërtetuar mirë se shumë kombe si persianët, indianët, turqit,
egjiptianët, sirianët, berberët, dhe andaluzianët kontribuan në zhvillimin dhe
pasurimin e filozofisë islame.
Qytetërimi
islam në kulmin e tij jo vetëm që nuk e pengoi rrugën e shkencës, por ai e miratoi
dhe e përkrahu atë. Dhe larg nga pengimi i filozofisë, ai e mirëpriti dhe e
përvetësoi atë. Ai i pranoi mendimet dhe pikëpamjet e çdo hije dhe ngjyre. Si
mundet Islami, i cili e ftoi njerëzimin që të studiojë qiejtë dhe tokën dhe që
të sodisin dhe meditojnë rreth mistereve të tyre, të kundërshtojë diskutimin
dhe kërkimin dhe të kufizojë lirinë e mendimit? Edhe Renan, i cili shprehu
pikëpamjet e tij rreth filozofisë dhe shkencës islame të cilat i kemi përmendur
më lart, ka pranuar në një vend tjetër se muslimanët i kanë trajtuar popujt e
pushtuar me favore të padëgjuara kurrë më parë gjatë gjithë historisë. Për shembull,
disa çifutë dhe të krishterë e pranuan Islamin ndërsa të tjerë ruanin besimin e
tyre të trashëguar dhe u ngritën në pozita zyrtare të larta dhe të nderuara në
pallatet mbretërore të halifëve dhe sundimtarëve muslimanë. Për më tepër, ndonëse
muslimanët dallohen nga çifutët dhe të krishterët përsa i përket besimeve dhe
parimeve fetare, ata ende martohen me këto komunitete.[6]
Sigurisht,
kjo nuk është hera e parë që ky historian dhe filolog francez ka pasur
kundërshtime me veten. Në një vend ai ka mohuar ekzistencën e plotë të saj si
një filozofi arabe (islame) duke thënë: “Gjëja e vetme që arritën të bënin arabët
(muslimanët) ishte që të mësonin enciklopedinë greke të shekullit të
shtatëmbëdhjetë dhe të tetëmbëdhjetë.”[7] Pastaj
ai vazhdon që të kundërshtojë përgënjeshtimet dhe pohimet e tij që ka një
filozofi të vetme islame ku karakteristikave të veçanta të së cilës u duhet
dhënë vëmendje. Ai pranoi se, “arabët (muslimanët), njësoj si latinët,
nëpërmjet tërheqjes nga interpretimi i veprave të Aristotelit mësuan se si të
formulonin një filozofi plot me karakteristika dhe elemente të veçanta në
kundërshtim serioz me atë çfarë është mësuar në sallat e leksioneve.”[8] Pastaj,
ai shtoi se “Lëvizja origjinale në filozofinë islame duhet kërkuar në shkollat
e ndryshme të Mutekellimun (të dijetarëve muslimanë).”[9] Këto thënie
kundërshtuese të Renanit dhe mospërfillja e dukshme në veprat e tij nuk
qëndruan të fshehura nga Dugati, një nga bashkëkohësit e tij. Dugati besonte se
cilësia e të menduarit siç është dëshmuar nga Ibn Sina nuk mund të përfundojë
në asgjë tjetër sesa në interpretime dhe pikëpamje origjinale dhe të
ndërlikuara: dhe shkollat e mendimit si ato të Mu’tazilitëve dhe Ash’aritëve
nuk janë asgjë më tepër sesa krijime origjinale të mendimit islam.[10]
Në
shekullin njëzet ajo çfarë është shprehur me hamendje dhe spekulime nga njerëz
si Dugati është konsideruar si një fakt i pakundërshtueshëm dhe i provuar. Studiuesit
gradualisht u bënë më të afërt sesa më përpara me temat islame, dhe të
kuptuarit e tyre të karakteristikave origjinale dhe unike të mendimit islam u
rrit gradualisht. Kur ata nisën që të mësonin më shumë rreth Islamit, gjykimi i
tyre për të u bë më i drejtë dhe më i paanshëm. E vërteta e çështjes është se
qëllimi dashakeqës i studiesve europianë të shekullit të nëntëmbëdhjetë ishte
krejtësisht i qartë në trajtimin e tyre të çështjeve të ndryshme islame; sepse,
ndërkohë që në njërën anë ata pranonin se “veprat e filozofëve muslimanë nuk
janë studiuar në mënyrë të mjaftueshme dhe njohuria jonë rreth thelbit të tyre dhe
përmbajtjes së shkrimeve të tyre është e mangët,”[11] në anën
tjetër ata bënë thëniet dhe gjykimet më të përgjithshme dhe të mbytura për të
dhe thanë se filozofia islame nuk është asgjë më shumë sesa një imitim i
Aristotelit. Është mirë që të mbahet në mend se këta studiues nuk kishin hyrje
të drejtpërdrejtë ndaj filozofisë islame sepse ata nuk kishin tekstet
origjinale në dispozicion të tyre, ndërsa përkthimet latine nuk mund të jepnin
një paraqitje të plotë dhe të saktë të shtrirjes dhe thellësisë së kësaj
filozofie. Sot, megjithatë, ne mund të flasim me siguri të plotë për arritjet
të cilat i ka bërë qytetërimi islam në lidhje me këtë dhe pohojmë përsëri se ka
një numër të madh çështjesh në mendimin islam të cilat nuk janë shqyrtuar dhe
diskutuar ende.
Për sa
i përket pyetjes nëse ne duhet ta quajmë këtë filozofi “islame” apo “arabe”,
pyetje të tilla nuk janë asgjë tjetër veçse argumente të pavlera mbi fjalët dhe
emrat. Kjo filozofi u zhvillua dhe u rrit në një mjedis islam dhe u shkruajt në
gjuhën arabe. Mirëpo, fakti që këto mendime janë shkruar në gjuhën arabe nuk do
të thotë se filozofia islame është një krijim me elemente arabe. Ne të cilët e
kemi dënuar racizmin tashmë, nuk kemi pretenduar kurrë gjëra të tilla. Islami ka
grumbulluar rreth tij kombësi të ndryshme dhe të gjitha ato kanë kontribuar në
rritjen dhe zhvillimin e mendimit të tij. Përderisa kjo filozofi quhet
“islame”, atëherë nuk mund të pretendohet se ajo është produkt i përpjekjeve
intelektuale vetëm të muslimanëve, meqenëse një pretendim i tillë nuk do të qëndrojë
përballë të dhënave historike të disponueshme. Dokumentet historike tregojnë se
mësuesit e parë të muslimanëve ishin dijetarët nestorianë, jakobitë, çifutë dhe
sabeanë, dhe dijetarët muslimanë bashkëpunuan me bashkëkohësit e tyre
nestorianë dhe çifutë në hulumtimet e tyre filozofike dhe shkencore.
Sidoqoftë,
unë jam i prirur që ta quaj këtë filozofi si “islame” për dy arsye. E para,
Islami nuk është vetëm një besim por gjithashtu është edhe një qytetërim; dhe subjektet
e filozofisë islame, pavarësisht nga shumëllojshmëria e burimeve të saj dhe
formimi kulturor i shkrimtarëve, janë rrënjosur në qytetërimin islam. Së dyti,
problemet, bazat, dhe synimet e kësaj filozofie janë të gjitha islame, dhe
ishte Islami ai që e formoi këtë filozofi të bashkuar nga mësimet dhe
pikëpamjet e grumbulluara që i përkasin shumë kulturave dhe shkollave të
ndryshme të mendimit.
2. Filozofia
islame
Filozofia
islame është unike në llojin e subjekteve dhe çështjeve me të cilat ajo merret,
me llojin e problemeve që ajo përpiqet që t’i zgjidhë dhe metodat që ajo përdor
për t’i zgjidhur ato.
Filozofia
islame merret me çështje të tilla si problemi i unitetit dhe shumëllojshmërisë,
marrëdhënia mes Zotit dhe botës, ku që të dyja kanë qenë tema të debateve dhe
diskutimeve të nxehta ndërmjet teologëve për një kohë të gjatë.[12]
Një
tjetër qëllim i kësaj filozofie ishte që të pajtonte shpalljen me arsyen,
diturinë me besimin, dhe fenë me filozofinë, dhe për të treguar se arsyeja dhe
shpallja nuk e kundërshtojnë njëra-tjetrën, dhe se feja do të pranohet nga një
i pafe kur ai të jetë i ndriçuar nga drita e urtësisë së filozofisë. Ajo synon
që të provojë gjithashtu se kur feja e përqafon ajo interpretohet me vlera
filozofike vetëm si filozofi për të marrë ngjyrën fetare. Në përgjithësi,
filozofia islame është një krijesë e mjedisit në të cilin ajo rritet dhe
lulëzon, dhe ashtu siç është fare e qartë, ajo është një filozofi fetare dhe
shpirtërore.
a)
Subjektet: Ndonëse filozofia islame është e orientuar në mënyrë fetare, ajo nuk
ka kundërshtuar asnjë nga çështjet më të mëdha filozofike. Për shembull, është
diskutuar në mënyrë të gjerë problemi i të qenurit dhe mbrojtjes së pozicionit
të saj për çështje si koha, hapësira, shkaqet dhe jeta. Trajtimi i saj i
epistemologjisë është unik dhe gjithëpërfshirës. Ai bën dallime mes vetvetes (nefs)
dhe arsyes, cilësive të lindura dhe të fituara, saktësisë dhe gabimit, mes
diturisë së pandehur dhe të padyshimtë. Ajo ka shqyrtuar çështjen e asaj çfarë
është virtyt dhe lumturi dhe virtyteve të ndara në një numër kategorish dhe
arriti në përfundimin se virtyti më i lartë është synimi i vazhdueshëm dhe
realizimi i qartë i të Vërtetës.
Mendimtarët
muslimanë e ndanë filozofinë në dy kategori të përgjithshme të pranuara,
‘teorike’ dhe ‘praktike’ dhe diskutimet e tyre u shtrinë deri në tema të
ndryshme si filozofia natyrore, matematika, metafizika, etika dhe politika.[13] Në
mënyrë të dukshme, mendimtarët muslimanë besonin se filozofia ka një shtrirje
më të madhe nga ajo që shihet sot, dhe në lidhje me këtë vepra e tyre ishte e
ngjashme me atë të filozofëve grekë, veçanërisht Aristotelit, të cilin ata e
imituan dhe e ndoqën. Pra, filozofia islame u përzie me mjekësinë, biologjinë,
kiminë, botanikën, astronominë dhe muzikën. Në të folurën e përgjithshme, të
gjitha fushat e shkencës u menduan se nuk ishin asgjë tjetër vetëm se degë të
filozofisë.
Duke i
marrë parasysh të gjitha sa u thanë, nuk do të ishte e tepërt që të deklarojmë
se filozofia islame i përfshin të gjitha aspektet e ndryshme të kulturës
islame. Ajo duhet, patjetër, që të mbahet në mend se gjatë periudhës kur
filozofia islame po zhvillohej dhe po piqej, mësimi dhe kërkimi po zbatoheshin
në një mënyrë enciklopedike dhe të gjithanshme. Veç kësaj, duhet mbajtur në
mend se e gjithë shtrirja e mendimit filozofik islam nuk mund të arrihet
tërësisht vetëm përmes studimit të teksteve filozofike. Në mënyrë që të arrihet
një kuptim i plotë, është e nevojshme që të zgjerohet territori i hulumtimit
dhe kërkimit për të përfshirë diskutimin e teologjisë (kelam) dhe
misticizmin (tesavvuf). Do të ishte gjithashtu e nevojshme që të lidhet
ndonjë diskutim mbi filozofinë islame me historinë e Ligjit Islam dhe parimet e
jurisprudencës. Nuk është e jashtëzakonshme që të zbulohen ide, koncepte dhe
pikëpamje filozofike në të cilat gjenden gjoja tekste shkencore islame të cilat
merren me çështje të tilla si mjekësia, gjeometria, kimia dhe astronomia. Për
më tepër, disa shkencëtarë muslimanë treguan më shumë guxim dhe liri në të
shprehurit e pikëpamjeve filozofike sesa treguan ata që ishin specializuar në
fushën e filozofisë. Gjithashtu, në mesin e diskutimeve mistike dhe teologjike
islame, pikëpamjet dhe pozicionet janë ndeshur dhe të cilat në thellësinë dhe
saktësinë e tyre të barabartë nuk gjendet askush në mesin e aristotelianëve. Këta
mendimtarë muslimanë e kundërshtuan filozofinë e Aristotelit dhe luftuan kundër
saj për shumë vite. Kjo luftë çoi në shfaqjen e një filozofie dhe mendimi islam
të veçantë. Më vonë, në një metodologji të caktuar dhe forma të analizës së
arsyeshme u futën në shqyrtim rreth themeleve të ligjit islam dhe parimeve të
jurisprudencës të cilat kanë një ngjyrim filozofik tepër të qartë. Madje është
e mundur që të zbulohet në veprimet, rregullat dhe metodat e tyre të
ngatërruara, të ngjashme me ato që përdoren sot.
b)
Filozofia Islame dhe Skolastika e Krishterë: Ajo çfarë kemi thënë deri tani
mund të japë një ide të fushës së gjerë të mendimit filozofik në Islam. Dhe do
të ishte gabim nëse do të kufizonim veten - siç bënë shkencëtarët europianë të
shekullit të nëntëmbëdhjetë - ndaj studimit të disa përkthimeve të përhapura në
latinisht dhe hebraisht. Në të vërtetë, nëse thellësia dhe shtrirja e mendimit
të filozofëve muslimanë do të bëhet e kuptueshme në mënyrë të qartë dhe të
plotë, ajo do të përfundonte nga një kontroll i vetë burimeve origjinale.
Megjithatë,
edhe pse të gjitha tekstet origjinale nuk janë botuar ende dhe nuk i janë
nënshtruar studimit, është bërë e ditur mjaftueshëm për të na bindur ne se
materiali i mbledhur nga mendimtarët muslimanë të Mesjetës ishte më i madh sesa
ai që ishte mbledhur nga shkencëtarët e krishterë të asaj periudhe, se
mendimtarët muslimanë zbuluan horizonte më të gjera, gëzuar më shumë liri të
plotë, dhe bënë shpikje dhe zbulime më të mëdha sesa homologët e tyre të
krishterë. Prandaj, nëse dikush do të fliste për një filozofi të krishterë, ose
për atë që është më e njohur, skolastikën e krishterë, do të ishte me vend që
së pari të flasë për filozofinë islame dhe për skolastikën islame, veçanërisht që
kur mendimi skolastik i krishterë i detyrohet shumë skolastikës islame për
zhvillimin dhe shpjegimin e shumë prej problemeve dhe çështjeve të saj.[14]
Filozofia
islame është për Lindjen ashtu siç është filozofia latine për Perëndimin.
Ndërthurja e këtyre dy traditave filozofike plus kërkimet shkencore të kryera nga
shkencëtarët çifutë e plotësojnë historinë e mendimit teorik të Mesjetës. Në
mënyrë që vendi i vërtetë i filozofisë islame të mund të kuptohet qartë, dhe që
të arrihet një mirëkuptim i plotë i fazave të ndryshme në zhvillimin e mendimit
njerëzor, është e nevojshme që të shqyrtojmë marrëdhënien e filozofisë islame
me filozofitë antike, mesjetare dhe moderne.
c) Filozofia
islame dhe greke: Ne nuk e mohojmë faktin se mendimi filozofik në Islam është
ndikuar nga filozofia greke dhe se filozofët muslimanë kanë përvetësuar
kryesisht pikëpamjet e Aristotelit. Ne nuk e mohojmë gjithashtu se mendimtarët
muslimanë e panë Platonin me çudi dhe e pasuan atë në shumë raste. Nëse një
fjalë nuk përsëritet ajo vdes, dhe kush është ai që nuk ka qenë një nxënës
shkolle i paraardhësve të tij? Ne, fëmijët e shekullit njëzetë, mbështetemi
ende në veprat shkencore të kryera nga grekët dhe romakët në një varg fushash
të ndryshme. Megjithatë, nëse ne do të shkonim aq larg sa të emërtonim
përdorimin dhe të lidhemi me korin e pëlqimeve të Renanit i cili pohon se
filozofia islame nuk është asgjë tjetër veçse një riprodhim i filozofisë së
Aristotelit, ose e disa të tjerëve të cilët thonë se ajo është një kopje e
përpiktë e filozofisë neoplatonike, ne do të gaboheshim plotësisht.[15] E
vërteta e çështjes është se filozofia islame është ndikuar nga një numër
faktorësh, ku si rezultat i të cilës ishte lindja e ideve dhe pikëpamjeve të
reja. Ashtu siç ajo është ndikuar nga mendimi grek, gjithashtu është ndikuar
edhe nga traditat kulturore indiane dhe persiane.
Shkëmbimi dhe adoptimi i ideve nuk përfshin gjithmonë bindjen
e verbër. Disa individë mund të kontrollojnë një subjekt të veçantë dhe
rezultati i gjurmimeve të tyre mund të shfaqet në një mori formash të ndryshme.
Një filozof mund të përdorë disa nga idetë e filozofit tjetër por kjo nuk e
pengon atë që të krijojë ide të reja ose sisteme tërësisht të reja filozofike. Spinoza,
për shembull, edhe pse ndoqi në mënyrë të qartë Dekartin, ishte krijues i një
sistemi filozofik të pavarur nga ai, dhe Ibn Sina, edhe pse ishte një ndjekës
besnik i Aristotelit, krijoi pikëpamje të patreguara ndonjëherë nga mësuesi i
tij. Secili nga filozofët muslimanë jetoi në një mjedis të veçantë të ndryshëm
nga mjedisi i tjetrit, dhe do të ishte gabim nëse ne do të mohonim ndikimin që
këto rrethana të veçanta kanë pasur në idetë dhe pikëpamjet e tyre filozofike. Në
këtë mënyrë, bota islame duhet të ketë një filozofi të përshtatshme për kushtet
e saj shoqërore dhe parimet fetare. Duke ditur se si është natyra e kësaj
filozofie, vetëm një shqyrtim dhe analizë e gjerë e ideve dhe parimeve të saj
themelore do të na siguronte neve përgjigjen.
d)
Filozofia islame dhe filozofia moderne: Nuk është e mundur për ne që të diskutojmë
në mënyrë të mjaftueshme marrëdhënien e filozofisë islame dhe filozofinë
moderne në këtë artikull dhe të flasim për vargun e ideve që i lidh bashkë këto
të dyja. Kjo është e vërtetë veçanërisht që nga koha kur janë bërë përpjekje të
përsëritura gjatë mesit të shekullit njëzetë për të zbuluar parimet e
filozofisë moderne dhe burimin e tyre në skolastikën e krishterë.
Sot, kur
ne jemi të vetëdijshëm për marrëdhënien mes filozofisë moderne dhe mesjetare,
në njërën anë, dhe ndikimin e filozofisë islame në mendimin mesjetar europian
në anën tjetër, si mund të jetë e mundur që të injorohet ndikimi që mendimi
islam ka pasur në filozofinë moderne? Në këtë studim ne do të diskutojmë për
disa shembuj të këtij ndikimi dhe marrëdhënie. Siç do ta vërtetojmë, ngjashmëria
mes filozofisë islame dhe filozofisë moderne është kaq e fortë saqë dikush mund
të flasë për ekzistencën e një lloj lidhjeje familjare mes tyre.
Pa hyrë
në hollësira ne mund të themi se historia e filozofisë moderne fillon me vlerësimin
e dy çështjeve të rëndësishme: së pari, domethënien e aspektit, e cila merret
me çështje që kanë të bëjnë me realitetin e jashtëm; së dyti është spekulimi, i
cili është i lidhur me shkencat racionale. Me fjalë të tjera, përvoja e Bekonit
në njërën anë dhe dyshimi i Dekartit në anën tjetër, kanë qenë subjekte
diskutimi dhe debatesh në kohët moderne. Veç kësaj, është përmendur para se
mendimtarët e skolastikës së krishterë dhe filozofët e Rilindjes të merreshin
me eksperimentimin dhe i kushtuan vëmendje botës natyrore shumë kohë përpara
Bekonit. Roxher Bekon, të cilin Renan e quan si “princi i vërtetë i mendimit
gjatë mesjetës” nuk e kufizoi veten që të bënte eksperimente kimike por e
zgjeroi sferën e eksperimenteve të tij për të përfshirë botën natyrore. Nëse
tani mund të tregohet se ai pati kontakt me veprat e shkencëtarëve muslimanë,
ne mund të nxjerrim si përfundim se qasja e tij eksperimentale, ose më saktë burimi
i eksperimentimit gjatë Rilindjes, ishin të dyja produkte të mendimit islam dhe
mendimtarëve muslimanë, sepse ata ishin të vetmit të cilët i përdorën
observatorët dhe laboratorët për të zbuluar fakte shkencore.
Ashtu si dyshimi Kartezian, gjenden të dhëna se ai pati disa përparësi
gjatë Mesjetës së krishterë dhe ne besojmë se çdo studim i origjinës së dyshimit
të Kartezianit do të mbesë i mangët pa ndonjë përpjekje për ta zbuluar atë në
filozofinë islame. Kush mund të thotë se dyshimi i Dekartit nuk është ndikuar
tërësisht apo pjesërisht nga dyshimi i Al-Gazzalit? Edhe nëse e lëmë mënjanë
çështjen e ndikimit, të dy filozofët kanë menduar në periudha paralele dhe të
ngjashme. Diku tjetër gjatë diskutimeve tona ne kemi treguar se “kogito” e
Dekartit nuk është frymëzuar tërësisht nga Shën Agustini dhe se ka shumë
ngjashmëri mes asaj dhe idesë së “njeriut të varur në ajër” të Ibn Sinas.
Me pak
fjalë, meqë skolastika e krishterë dhe çifute - e cila është e lidhur ngushtë
me botën islame - është hallka që e lidh filozofinë islame me spekulimin
filozofik modern, mundësia e transferimit dhe shkëmbimit të ideve nuk mund të
mohohet.
Në të
vërtetë, ajo duhet të arrijë me shpejtësi përgjithësimin, pa e hetuar dhe
studiuar në fillim siç duhet çështjen, nëse ne duhet të themi se nuk ka pasur
asnjë lidhje mes Lindjes dhe Perëndimit përsa i përket botës së mendimit dhe
spekulimit filozofik dhe racional. Sot është provuar se ekziston një shkëmbim që
nga kohët e hershme dhe ai është përsëritur gjatë Mesjetës. Atëherë, çfarë e
ndalon një lidhje të tillë që të ekzistojë në kohët e sotme? Idetë dhe
opinionet nuk mund të burgosen në kufijtë e caktuara gjeografikë, dhe lëvizja e
tyre nuk mund të kufizohet. Ajo çfarë deri dje përmendej si sekreti i atomit,
sot është njohuria shkencore e përbashkët në të gjitha pjesët e botës.
Pikëpamjet e
filozofisë islame
Ne nuk
mund të gjejmë ndonjë shembull të një studimi të plotë dhe të përfunduar të
filozofisë islame në Lindje ose në Perëndim para mesit të shekullit të
nëntëmbëdhjetë. Kjo ndodh për arsye se sa herë që studiuesi perëndimor e kthente
vëmendjen e tij në studimin e çështjeve në lidhje me Lindjen, ajo kishte të
bënte kryesisht me aspektin ekonomik dhe politik që i interesonte atij, dhe jo
me aspektin kulturor. Nëse ne ndeshemi me ndonjë rast të tillë të studimeve
kulturore në shekullin tetëmbëdhjetë ose të pjesës së parë të shekullit të
nëntëmbëdhjetë, ajo është e bazuar kryesisht në burimet latine. Sa për
lindorët, ata kishin humbur aq shumë në vështirësitë ekonomike dhe politike
gjatë kësaj periudhe saqë ata nuk kishin interes që të mbanin të gjallë
kulturën e tyre të hershme ose që të rigjallëronin trashëgiminë e tyre islame.
a)
Lëvizja e Orientalizmit: Në gjysmën e dytë të shekullit të nëntëmbëdhjetë,
orientalistët europianë u interesuan për studimet islame dhe u bënë pararojë të
një lëvizjeje e cila u zhvillua me shpejtësi dhe arriti zenitin e vet gjatë
çerekut të parë të shekullit të njëzetë. Disa nga këta shkencëtarë europianë udhëtuan
në Lindje dhe studiuan në shkollat e saj për të kuptuar më mirë jetën
shpirtërore dhe intelektuale të Orientit. Europa dhe Amerika konkurronin me njëra-tjetrën
për botimin e kulturës islame. Pastaj u themeluan në Paris, Romë, Londër dhe
Berlin shkolla ku mësoheshin gjuhët orientale dhe universitete ku studioheshin
lëndë islame. U ngritën shoqëri studimore dhe historike për qëllimin e vetëm që
të shqyrtojnë dhe të kontrollojnë aspekte të ndryshëm të qytetërimit islam.
Në
mënyrë periodike, u mbajtën seminare të ndryshme nga orientalistët, ku u kryhen
paraqitje dhe diskutime me vlerë. Në të njëjtën kohë, revistat dhe botimet
kulturore dhe shkencore iu kushtuan studimit të çështjeve të Orientit. Këto
debate, diskutime dhe shkëmbime pikëpamjesh, shkaktuan mjegullimin e paditurisë
dhe ngatërrimin për t’u shpërndarë dhe faktet e çështjes për të kuptuar më
qartë.
Kjo
lëvizje orientaliste pati rezultate të mirëpritura. Tekste të panjohura në kohë
u zbuluan. U botuan dorëshkrime të vyera të teksteve të ndryshme. Teknika të
reja të botimit të librave të shoqëruara me shënime dhe tregues u përdorën në
masë të gjerë, dhe një numër i veprave më të rëndësishme në bibliotekat e botës
islame u përkthyen në gjuhët e gjalla europiane, si në italisht, frëngjisht,
anglisht dhe gjermanisht. Botimi i veprave të tilla të përkthyera siç duhet
nxiti interesin dhe diskutimin në aspekte të ndryshme të qytetërimit islam si
në politikë, ekonomi, histori, letërsi, interpretimet dhe shpjegimet e
Kur’anit, shkencë dhe filozofi, ku që të gjitha pranuan trajtim të përmbledhur në
artikuj të botuar në revista shkencore dhe u morën gjerësisht me libra.
Kërkimet
dhe studimet u rritën në raport me nivelin e njohurisë dhe informimit që u bë i
mundur. Studiues dhe gjurmues filluan të kishin prirje për të shpenzuar vite në
kërkime shkencore për të qartësuar pikat e fshehura ose të kuptuara keq.
Studiues intensivë çuan grupe të ndryshme shkencëtarësh që të specializohen në
aspekte të ndryshëm të qytetërimit islam. Disa prej tyre u bënë ekspertë në
gjuhën arabe dhe literaturës islame ndërsa disa të tjerë u bënë specialistë në
teologjinë dhe jurisprudencën islame. Një grup i tretë u përqendrua në misticizmin
islam, ndërsa një grup i katërt gjurmoi thellë në fushën e shkencës dhe
filozofisë islame. Fryt i kësaj shtrirje dhe specializimi në fushën e studimeve
islame ishte enciklopedia e Islamit e cila u botua në gjuhën frënge, gjermane
dhe angleze. Ky libër është prova e qartë e njohurisë gjithëpërfshirëse të
Islamit të mbledhur nga orientalistët dhe interesi i tyre i madh në kulturën
dhe qytetërimin islam. Enciklopedia e Islamit është në të vërtetë një burim i
pasur dhe i rëndësishëm informacioni, i nevojshëm për çdo studiues të çështjeve
islame.
Orienti
ishte ndikuar gjithashtu nga puna e orientalistëve perëndimorë. Dijetarët e
Orientit (Lindjes) përvetësuan shumë prej pikëpamjeve të tyre, përkthyen shumë
nga tekstet e tyre, dhe ndoqën rrugën e shtruar nga ata, u bënë partnerët e
tyre në ringjalljen e lavdisë dhe madhështisë së kulturës lindore. Ata
gjithashtu mbaruan atë që ishte lënë e papërfunduar nga orientalistët
perëndimorë ose mbushën boshllëqet e lëna gjatë trajtimit të tyre të çështjeve
të ndryshme. Këto kontribute, ndonëse të vogla në çdo rast, u shpërndanë në një
hapësirë të gjerë, kështu që asnjë nga aspektet e kulturës islame nuk u
injorua. Ajo çfarë është bërë deri tani është vetëm fillimi i një përpjekje që
duhet të rritet dhe të zhvillohet.
b)
Orientalistët dhe filozofia: Filozofia nuk u la jashtë drejtimit të përgjithshëm të
përshkruar më lart. Tekstet e shkruara nga filozofët muslimanë, të cilat kishin
mbetur në formën e tyre origjinale në dorëshkrim, u botuan dhe versionet
origjinale arabe u krahasuan me përkthimet e tyre në hebraisht dhe latinisht,
të cilat ishin ruajtur. Studimi i shënimeve dhe shpjegimeve të tyre dha një
ndihmë të madhe në zgjidhjen e çdo problemi që mund të ketë ndodhur në lidhje
me kuptimin e tyre. Pa përpjekjet e orientalistëve, këta libra do të qëndronin
në ndonjë kënd të një libroteke, të palexuara, duke mbledhur pluhur. Dhe nëse
nuk do të ishte për faktin se ata kuptonin një numër të madh të gjuhëve të
vjetra dhe moderne dhe kishin një metodologji të drejtë, veprat e botuara prej
tyre nuk do të karakterizoheshin nga një kujdes dhe vërtetësi e tillë.
Puna e
orientalistëve europianë nuk u kufizua në shtypjen dhe botimin e librave; ata u
përpoqën që të zbulonin dhe të studionin të gjithë horizontin e jetës
intelektuale në Islam dhe për të shkruar rreth saj. Për shembull, ata shkruan
rreth historisë së filozofisë dhe filozofëve muslimanë, rreth teologjisë dhe
teologëve, sufizmit dhe sufistëve dhe përshkruan sektet dhe shkollat e ndryshme
të mendimit që gjenden në Islam. Ndonjëherë, ata studionin jetën, opinionet dhe
pikëpamjet e një personi. Në kohë të tjera ata shkruan libra rreth termave dhe
përcaktimeve shkencore, kështu që emrat e tyre ishin lidhur në mënyrë të
pandashme me çështjen e specializimit të tyre. Për shembull, kush është ai që e
ka dëgjuar emrin e Nikolson dhe nuk i sjell ndër mend tesavufin? Do të ishte
jashtë qëllimit të këtij punimi nëse do të përmendim të gjithë orientalistët së
bashku me çështjet e specializimit të tyre të cilat i bënë ata të famshëm. Mjafton
të themi se orientalizmi zotëronte një forcë dhe gjallëri unike gjatë çerekut
të parë të shekullit të njëzetë e cila gjithashtu përfshinte studimin dhe
shqyrtimin e çështjeve spekulative. Pavarësisht nga e gjithë kjo, historia e
filozofisë islame dhe pikëpamjet e mendimtarëve të saj më të shquar janë kuptuar
ende në mënyrë të pamjaftueshme dhe kjo është hallka e munguar në zinxhirin e
historisë intelektuale njerëzore. Ne ende nuk e dimë me saktësi se nga erdhi
kjo filozofi, cila ishte mënyra e zhvillimit të saj, dhe cilët faktorë
shkaktuan lulëzimin e saj, dhe cilat ishin shkaqet e rënies së saj. As puna e
filozofëve muslimanë kurrë nuk është vëzhguar një nga një për të treguar se sa
shumë secili prej tyre ka huazuar ose trashëguar nga paraardhësit e tij dhe sa
nga filozofia e tij ishte rezultat i mendimit të vet origjinal. E vërteta e
hidhur e çështjes është se yjet ndriçues të filozofisë islame janë të panjohur
në vetë vendet e tyre dhe nga vetë popujt e tyre. Ajo çfarë e vërteton më mirë
këtë është fakti se shumë nga ne lindorët dimë më shumë për Russonë dhe Spencer
sesa për Al-Kindin dhe Al-Farabin! Dhe nëse Zoti nuk do të urdhëronte që një
grup orientalistësh të bënte një studim rreth tyre, ne sot nuk do të dinim
asgjë me vlerë rreth këtyre personaliteteve të mëdha.
Puna e
orientalistëve, megjithatë, është shumë e pakët me qëllimin për t’u marrë në
mënyrë të mjaftueshme me një çështje siç është filozofia islame. Për më tepër,
në disa raste ata përmbajnë ose gabime gjuhësore ose teknike, ose janë të mangët
në disa mënyra të tjera. Disa herë këto studime janë aq të shkurtër saqë nuk
është e mundur që të kuptohet synimi i shkrimtarëve të tyre. Ndoshta shkaku i
të gjitha këtyre vështirësive është se disa nga shkencëtarët që e kanë
shqyrtuar filozofinë islame nuk e kuptojnë gjuhën arabe në mënyrë të
mjaftueshme dhe nuk e njohin historinë e kulturës islame. Të tjerë, që nuk janë
të mangët në ndonjë nga aspektet e lartpërmendur janë tërësisht të paditur nga
historia e filozofisë islame. Sigurisht, që këtu ka përjashtime të ndritshme në
këtë dobësi të përgjithshme. Dy shembuj nga vepra të tilla të mrekullueshme dhe
informative janë përkthimi nga Van den Berg i Metafizikës së Ibn Rushdit, dhe
Historia e Filozofisë Islame e De Bur. Një njeri nuk mund ta lexojë librin e
Van den Berg pa e ndjerë se ai po lexon komentimin e një filozofi mbi
filozofinë.[16]
Ndërsa dikush tjetër nuk mund ta lexojë librin e De Bur pa ditur që ai e ka
bërë atë një vepër shumë të madhe.[17]
Sigurisht,
ka kaluar shumë kohë që nga botimi i librave të përmendura më lart dhe i
veprave të tjera të orientalistëve. Kështu që ato kanë nevojë për një rishikim,
dhe përfundimet e arritura prej tyre duhen rishqyrtuar në dritën e njohurisë
shumë të lartë të mendimit islam që gjendet tani. Kjo është kryesisht e veçantë
se që nga koha që kemi pasur sa më shumë hyrje për të arritur në dorëshkrimet
origjinale, aq më e madhe ishte shpejtësia me anë të së cilës janë zgjidhur
problemet tona dhe janë ndrequr gabimet tona.
Ndonëse
historia e përpjekjeve për të mbledhur trashëgiminë e traditës islame dhe
orvatjet për të ringjallur qytetërimin islam datojnë vetëm që nga fillimi i
shekullit të dymbëdhjetë, është bërë një progres i madh dhe shumë materiale
janë vënë në dispozicion të studiuesve. Sidoqoftë, nevoja për një analizë dhe
diskutim të ri të bazuar në studimin e këtyre fakteve dhe burimeve materiale që
janë të gatshme kohët e fundit është plotësisht i pamohueshëm.
c)
Rruga para nesh: Ne duhet të vazhdojmë në rrugën që kemi ndjekur deri
tani duke zbuluar plotësisht këtë hallkë të fshehur në zinxhirin e historisë
intelektuale njerëzore, dhe për ta vendosur atë në vendin e vet të përshtatshëm.
Deri tani, orientalistët kanë dhënë kontribute të rëndësishme dhe kanë bërë
përpjekje të mëdha për ta kryer këtë punë. Është detyra jonë që të përpiqemi t’i
parakalojmë ata; dhe nëse jemi të paaftë për ta bërë këtë, të paktën ne duhet
të ecim baraz me ta. Nuk është e mjaftueshme për ne që ta bëjmë të famshëm një
mendimtar apo shpikës duke i përmendur idetë apo shpikjet e tij; ne duhet të
përpiqemi që të ringjallim veprat e tij. Të gjithë kombet e botës janë në garë
me njëri-tjetrin duke u përpjekur që të botojnë veprat e shkencëtarëve dhe
mendimtarëve të tyre.
Fusha e
studimit tonë është e pafund dhe ka mundësi të panumërta për kërkime. Detyra
jonë e parë është që të grumbullojmë dhe të botojmë shkrimet e filozofëve të
Islamit; vepra të cilat kanë mbetur si dorëshkrime deri në ditët tona, ose janë
botuar në një mënyrë të pakënaqshme. E them këtë sepse për sa kohë që nuk i
kemi studiuar veprat e filozofëve dhe shkencëtarëve tanë në gjuhën origjinale
në të cilën janë shkruar, ne nuk mund të kuptojmë thelbin dhe bërthamën e
mësimeve të tyre.
Kur ne zbulojmë
se traktatet e shkruara nga Al-Kindi (Alkindus) gjenden në librotekat e qytetit
të Stambollit, ose se dorëshkrimet e veprave të Al-Farabit (Farabiu) janë të
shpërndara në mesin e librotekave të Londrës, Parisit dhe Eskorial,[18] ose se
nga vepra e famshme e Ibn Sinas, Shifa’, botuesi ka shtypur vetëm vëllimin e
parë, Logjikën,[19]
atëherë ne kuptojmë rëndësinë dhe nevojën e grumbullimit të teksteve të
filozofëve tanë dhe botimin e tyre. Është e tepërt të përmendet fakti se Ibn
Rushdi është më shumë i njohur në botën latine sesa në botën islame, dhe disa
orientalistë amerikanë i kanë botuar shkrimet e tij para disa kohësh.
Botimi
i këtyre teksteve kërkon një kohë të gjatë. Prandaj është e nevojshme që një
numër i individëve dhe akademikëve të bashkëpunojnë me njëri tjetrin në
përmbushjen e kësaj detyre të rëndësishme. Universiteti i Kajros një herë
kishte pranuar një metodë interesante dhe të efektshme në të cilën ai mblodhi
filmat e disa prej dorëshkrimeve dhe shtypi disa prej tyre. Për fat të keq,
kohët e fundit ai ndaloi së bëri këtë. Mbase kjo ndodhi për shkak të luftës,
por universiteti duhet ta rifillojë këtë praktikë. Gjithashtu shpresoj se
Universiteti i Aleksandrisë do t’i bashkëngjitet kësaj përpjekje, dhe në fund
të gjithë universitetet e Lindjes do të plotësohen me njëri tjetrin në kryerjen
e kësaj detyre.
Këtu
mund të shtohet një koment në lidhje me librotekat e Stambollit. Në këto
libroteka, trashëgimia e më shumë se gjashtë shekujve të kulturës islame është
ruajtur. Natyrisht, atje mund të gjenden kopje të teksteve të cilat nuk
ekzistojnë në asnjë vend tjetër në botë. Për shembull, një orientalist gjerman
kohët e fundit ka gjetur disa vëllime të vlefshme në këto libroteka ku në mesin
e të cilave mund të gjendet Makalat al-Islamijin i Ash’ariut. Ky libër është
një burim i rëndësishëm në fushën e historisë së doktrinave islame. Që nga botimi
i librit të Asha’riut dhe Nihajat al-Akdam të Shahristanit, disa nga pikëpamjet
që ne kemi pasur në lidhje me teologjinë islame (kelam) dhe teologët (mutekellimun)
kanë ndryshuar.
Nuk
dyshoj se vëllezërit tanë turq janë të vetëdijshëm për vlerën e kësaj
trashëgimie tepër të çmuar, dhe nëse vetë ata janë të paaftë për t’i botuar
këto kryevepra, atëherë nuk duhet të ngurrojnë që t’i vënë ato në dispozicion të
atyre të cilët e duan një gjë të tillë.
Përveç
botimit të këtyre teksteve, ne duhet po ashtu që të angazhohemi në hulumtimin
dhe shqyrtimin e veprave të filozofëve muslimanë dhe t’i njohim ata pikërisht
ashtu siç i njohim filozofët jomuslimanë. Ne duhet të përgatisim jetëshkrimet e
mendimtarëve tanë, të përshkruajmë pikëpamjet e tyre hollësisht, të shpjegojmë
faktorët të cilët ishin të dobishëm në formimin e pikëpamjeve të tyre, të
vlerësojmë qartë borxhin e tyre intelektual ndaj paraardhësve të dikurshëm dhe
të tanishëm, dhe të këqyrim ngjashmëritë që ekzistojnë mes ideve të tyre dhe
atyre të bashkëkohësve të tyre.
Shpresoj
se kjo ditë do të vijë kur ata do të shkruajnë për Al-Farabin ashtu siç po
shkruajnë sot për Musa ibn Mejmunin, saqë ata u bënë shumë të njohur me veprat
e Ibn Sinas siç u njohën me shkrimet e Thoma Akuinit, dhe do të diskutojnë për
Al-Gazzalin ashtu siç diskutojnë për Dekartin. Ajo do të jetë dita kur mund të
thuhet në mënyrë të pajustifikueshme se filozofia islame u ka dhënë famën dhe është
lartësuar ashtu siç duhet dhe siç e meriton.
Nga
persishtja në anglisht e përktheu:
Shahjar
SA'ADAT
Përktheu
nga gjuha angleze:
Ermal
BEGA
* Ky artikull është
botuar për herë të parë në revistën “Edukata Islame”, Nr. 96, Prishtinë 2011.
[1] Shih V. Cousin, Cours de l' histoire de la philosophie, f. 4849, Paris
l841.
[2] E. Renan, Histoire Generale de systeme comparedes langues semitiques.
[3] L. Gauthier, L'esprit semitique et l'esprit
aryen, f. 66~67, Paris 1923, shih gjithashtu I. Madkour, La Place d' al-Farabi,
f. 14, Paris, 1934.
[4] Renan, "Le 'islamisme et la
Science", dans Discours et Confe'rences, f. 337 Paris, 1887; Madkour, La
Place d' al-Farabi, f. 54.
[5] Renan, Averroe's et l'Averroesme, f. 79, II, Paris, botimi i tetë.
[6] Ibid, vol. I, f. 171. Shih gjithashtu Goldziher,
Le dogme et la loi de 1' Islam, f. 29-34.
[7] Renan, Shmangia e Averroes, f.11.
[8] Ibid, f.89.
[9] Ibid.
[10] G. Dugat, Histoire des philosophes et des
theologians musulmans, f. XV.
[11] G. Tennemann, Manuel de l' histoire de la
philosophic (Përkthimi në frëngjisht nga V. Cousin), T. I, f. 358359, Paris
1839.
[12] Madkour, La place d'al-Farabi, f. 46 et suive.
[13] Madkour, L'Organon d'Aristote, f. 49 et suive,
Paris, 1934.
[14] L. Gauthier, "Scolastique musulmane et
sehoiastique chretienne", dans Revue d'Histoire de la philosophie, Paris,
1928.
[15] Renan, Averroe's, f. 88; Duhem, Le systeme du
monde T. IV f. 321 et suive, Paris, 1917.
[16] S. Van den Bergh, Die Epitome der Metaphysik
des Averroes, Leiden, 1924.
[17] T.J. De Boer, Geschichte der Philosophie im
Islam, Stuttgart, 1901, tr. ang., par E.R, Jones, The History of Philosophy in
Islam, London, 1903.
[18] Madkour, La Place, f. 223225.
[19] Madkour, L' Organon, f. 1920.
No comments:
Post a Comment